Что такое благо в философии

Содержание

БЛАГО

Полезное

Смотреть что такое «БЛАГО» в других словарях:

БЛАГО — БЛАГО (греч. τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; лат. bonum) в философии: конечный предмет стремления, а также все способствующее его достижению; в богословии одно из божественных имен. Слова «благо», «благой», «хороший» (ἀγαθός, bonus, англ. good,… … Античная философия

Благо — Благо, добро (греч. agaJon, лат. bonum, фр. bien, нем. Gut, англ.good. ) понятие, издавна занимающее философов мыслителей, играющееважнейшую роль в области общественной, экономическо социальной, и потомувходящее и в сферу государственной политики … Энциклопедия Брокгауза и Ефрона

благо — 1. БЛАГО, а; мн. блага и (разг.) блага, род. благ; дат. благам и благам. ср. 1. только ед. Высок. Благополучие, счастье, добро. Стремление к общему благу. Употребить власть во б. кому л. Счесть за благо (признать правильным, разумным). 2. только… … Энциклопедический словарь

Благо — Благо ♦ Bien, Tout Est Все есть благо, провозгласил Лейбниц, а Вольтер в своем «Кандиде» подверг этот оптимизм убедительной насмешке. Действительно, весь наш опыт неумолимо свидетельствует о полной абсурдности предложенной Лейбницем формулы … Философский словарь Спонвиля

БЛАГО — в философии то, что заключает в себе определенный положительный смысл. Высшее благо (термин введен Аристотелем, лат. summum bonum) то, в зависимости от чего в философских учениях определялась соотносительная ценность всех других благ: блаженство … Большой Энциклопедический словарь

благо — См … Словарь синонимов

БЛАГО — 1. БЛАГО1, блага, ср. 1. Добро, счастье. Стремление к общему благу. Желаю вам всяких благ. 2. чаще мн. То, что служит к удовлетворению потребностей, материальные утехи жизни (книжн.). Поеду на юг: там все земные блага. ❖ Всех благ (разг. фам.) до … Толковый словарь Ушакова

Благо — БЛАГО, то, что заключает в себе определенный положительный смысл. Высшее благо (термин введен Аристотелем, латинское summum bonum) то, в зависимости от чего в философских учениях определялась соотносительная ценность всех других благ: блаженство… … Иллюстрированный энциклопедический словарь

Благо — см. Благость, благо, добро … Библейская энциклопедия Брокгауза

Источник

Благо

Благо — это одна из основных аксиологических категорий (см. Аксиология, Ценность), выражающая состояние осуществлённого бытия как конечной цели человеческих устремлений. В целом, понятие блага представляет собой наиболее общую понятийную универсалию для обозначения положительной ценности (противоположность блага — отрицательная ценность, или зло), а также тех или иных предметов, явлений и других сущностей, удовлетворяющих определённые человеческие потребности и желания, отвечающие интересам, целям и стремлениям людей. Так, различают естественные блага — результат стихийных природных процессов, и общественные блага — продукты деятельности человека; но в обоих случаях благо составляет социальное определение предмета, его полезное значение для человека. В зависимости от того, какие потребности удовлетворяются, принято различать материальные и духовные блага, хотя подобное деление неполно и условно, так как многие ценностные явления не могут быть отнесены ни к той, ни к другой рубрике или обладают признаками обеих одновременно. Вместе с тем, понятие блага следует отличать от понятия ценности, которое означает в первую очередь нечто неотъемлемо личное, тогда как благо рассматривается нечто общепризнанное, что индивид стремится обрести; ценность поэтому, при любых попытках разделить её с кем-либо, остаётся принципиально «субъективным», тогда как благо, при любой степени его индивидуализируемой интериоризации, — относительно «объективным». Между ценностями и благами может быть согласие, но может быть (и чаще всего бывает) конфликт: может быть признано разумом в качестве блага, но не стать таковым для души (как и наоборот). Ценность и благо по-разному реализуются и в целеполагании, которое во втором случае носит императивный характер.

Благо — ведущее понятие европейской античной и иудео-христианской культуры, выражающее не только духовные и материальные ценности, но и одно из традиционно принятых имён божественного начала. Исторически феномен блага складывается одновременно с развитием общества осмысления жизни человека в качестве её бессознательно переживаемой и интуитивно удовлетворяемой функции. Переход к цивилизации с необходимостью приводит к осознанию блага как того изначального, единого и единственно всеобщего основания, по отношению к которому сохраняется актуальной и остаётся всегда мыслимой разнородность социальных и личностных интересов, множественность социокультурных ориентаций индивидов и существенно изменчивый характер их ментальности.

Античный греческий идеализм вложил в концепцию блага мистический опыт погружения в просветлённую суть вещей как в среду, наиболее близкую человеческому существу; бескорыстное интеллектуальное созерцание оказывалось наиболее прочным, дорогим и сущностно обогащающим благом. У Платона идея блага занимает центральное место в его учении: она есть «первопринцип», благодаря которому образован весь идеальный мир, «высшее начало», которое отводит всему своё место и всё собой ведёт как свет, озаряющий истину бытия, и «высшая цель». Все другие основные понятия метафизики Платона получают свои сущностные определения в зависимости от отношения к благу: совершенное бытие является одновременно прекрасным, правильным и благом. Лишь в сфере реальной жизни благо утрачивает своё исключительное место и может быть осмыслено только через зло, как свою собственную противоположность. Человек, по Платону, не выбирает — жить или не жить, но он свободен в выборе — жить по справедливости и в благе или жить в пороке и зле. Именно этот мотив определяет в дальнейшем всю эволюцию места и роли идеи блага в философских концепциях Античности. Аристотель подчёркивает в благе телеологический аспект оптимального статуса, в котором всё стремится к осуществлению. В его учении благо выступает в трёх основных отношениях: в метафизическом — благо есть «то, ради чего», «целевая причина», «конечная цель» (τε’λος); в онтологическом — благо представлено во множестве своих собственных воплощений (благ), вещественных и «политических», физических и психических, будучи синонимом всего хорошего, полезного, наилучшего (то αγαθο’ν); и, наконец, в этическом — высшее из всех благ, осуществляемых в поступках, совершенная цель (το αριστο’ν), реализуемая в добродетелях, а в конечном счёте — в счастье. У стоиков метафизический смысл блага сохраняется уже формально: благо выступает, наряду со злом, в качестве одного из полюсов, между которыми находятся ценности.

Начиная с Аристотеля, понятие блага становится по существу теоретическим основанием этики (что следовало, в частности, из «Никомаховой этики» Аристотеля, где учения о благе и добродетелях мыслились приблизительно как учения о целях и средствах). В дальнейшем по мере нарастания кризиса античного мира идея блага всё более отождествляется с добром, приобретая тем самым конкретно-этический характер. Однако радикальная переоценка ценностей античной эпохи, осуществлённая христианством, возвращает идее блага её метафизический, универсально мировоззренческий смысл: благо, наряду с бытием и истиной, становится сущностным атрибутом Творца. Бог, творящий бытие свободным актом благодати, становится абсолютным средоточием всех благ (summum bonum) и конечной целью человеческих устремлений. В процессе последующей эволюции средневековой эпохи трансцендентальный смысл понятия «благо» медленно, но неуклонно размывается, обретая нравственные определения и нагруженные повседневностью оценочные характеристики.

В философии Нового времени обсуждение проблемы блага идёт поначалу в том же поисковом поле, что и ранее, то есть вокруг оппозиций единого и высшего, божественного и изначального, но акценты всё более смещаются в сторону основных определений человеческого бытия и познания таковых. Р. Декарт считает высшим благом познание истины; Т. Гоббс видит величайшее благо в самосохранении и беспрепятственном движении вперёд; И. Кант считает благом конечную цель, возможность достижения которой он связывает со свободой; Г. В. Ф. Гегель считает благо «побуждением», «ещё неосуществлённой идеей», «последней абстрактной непосредственностью», такой же, как и небытие.

Но в целом, начиная с XVII века благо выводится из числа бытийных начал и в итоге релятивируется. Из трёх равновесных и взаимообратимых понятий — блага, единого, бытия — удерживается только последнее. Поскольку бытие стало определяться [свободной] волей непосредственно (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше) или в образе субъективности (И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегель, Э. Гуссерль), благо стало трактоваться как результат полагания и с XIX века его место заняла ценность. К XX веку тема блага с полной очевидностью обнаруживает свой собственный, соответствующий новому времени, метафизический смысл — встречи с будущим. Трансцендентальное содержание понятия «благо» связывается отныне не с непостижимостью космической глубины бытия и не с немыслимой высотой Бога, а с пред-стоянием будущего как такового, в его отношении к наличному благосостоянию людей и общества.

Современные концепции блага связаны с изысканиями Дж. Э. Мура (изучавшего, в частности, «философскую грамматику» прилагательного «благой» и существительного «благо») и феноменологической школой М. Шелера (введшего термин Güterethik — «этика благ»), Н. Гартмана, Г. Райнера, Дж. Роулза. В дискуссиях XX века (преимущественно в англоязычной философской традиции) были поставлены следующие проблемы:

Источник

Благо

Полезное

Смотреть что такое «Благо» в других словарях:

БЛАГО — позитивный объект интереса или желания. Во втор. пол. 19 в. понятие Б. непосредственно связывается с понятием ценности (Г. Риккерт и др.). В более узком, этическом смысле понятие Б. совпадает с понятием добра. Вопрос о соотношении Б. и ценности… … Философская энциклопедия

благо — См … Словарь синонимов

Благо — см. Благость, благо, добро … Библейская энциклопедия Брокгауза

Источник

Благо

Смотреть что такое «Благо» в других словарях:

благо — См … Словарь синонимов

Благо — см. Благость, благо, добро … Библейская энциклопедия Брокгауза

Источник

БЛАГО

В античной философии

Метафизика Б.

Волюнтаристский аспект учения о Б.

У Б. как такового нет мотива для к.-л. действия кроме его благой воли, к-рая ничем не отличается от него самого, т. е. является самим Б.

Мистический аспект Б

Теологическое толкование Б. в среднем платонизме и неоплатонизме

Рассмотрение мистического аспекта Б. обнаружило, что Б. как таковое в принципе недоступно первой философии. Его можно представить только апофатически или же в рамках очень искусственно выстраиваемого богословия. В связи с тем, что после Ямвлиха (IV в. по Р. Х.) развилась техника схоластического толкования платоновских диалогов, 12 наиболее представительных диалогов составили курс обучения платоновской философии, причем определенные диалоги представляли этику, логику, физику и теологию. Проблема Б. рассматривалась соответственно в этике (комментарий Олимпиодора на «Горгий», фрагменты комментария Дамаския на «Федон») и теологии (толкования Дамаския на «Филеб», Прокла Диадоха на «Тимей», а также фрагменты комментариев Прокла и Дамаския на «Парменид»).

В Ветхом Завете

Лишившись в результате грехопадения высшего Б., или блаженства, каковым в раю было непосредственное богообщение, человек стал искать Б. в тварях, «хороших для пищи и приятных для глаз» (Быт 3. 6). Однако, утратив возможность вполне наслаждаться земными Б. (Еккл 2. 24; 5. 14; 11. 2-6), неспособный делать только добро и не грешить (Еккл 7. 20), человек испытывает неудовлетворенность (Еккл 5. 9 сл.; 6. 7). Поэтому вся жизнь ветхозаветного человека была направлена на восстановление прежнего богообщения путем исполнения Закона.

Представление о благости единого Бога, доступное отдельным ветхозаветным праведникам (Ною, Аврааму, Иакову, Иосифу и др.), открывается всему Израилю во время исхода из Египта: Яхве предстает как освободитель, избавитель от смерти (Исх 3. 7 сл.; 18. 9), приводящий в Землю обетованную, «землю добрую» (Втор 8. 7-10), «текущую молоком и медом». Условием обретения Б. Бог ставит верность Его Завету (Втор 8. 11-19; 11. 8-12). В идее Завета выражена глубинная связь между физическим и моральным Б. народа и отдельного человека и его верностью Богу: забывая Бога, перестав Его любить и нарушив Завет с Ним, Израиль немедленно лишается этих Б., хотя через покаяние может обрести их вновь (Ос 14. 2-3).

С течением времени в ветхозаветном сознании все более укореняется представление о том, что верность Богу не обязательно ведет к земному преуспеянию. Все чаще поднимается вопрос о страдании праведных и благоденствии нечестивых, Отрок Яхве оказывается гоним, а пророки убиваемы (Ис 53; Иер 12. 1 сл., 15. 15-18; Пс 21, 72; Иов 23-24). Именно через опыт страдания, смысл к-рого неясен с первого взгляда, постепенно обретается путь к отрешению от непостоянных и обманчивых Б. мира сего; истинное Б. обретается в Боге, Который один остается верен, когда все потеряно (Пс 21. 20; 118. 71; Иер 20. 11). При этом Закон, открывающий путь к Б. (Втор 30. 15), сам начинает переживаться человеком как Б. (Пс 118. 72). Божественная благость в ВЗ стала предметом вдохновенного молитвенного славословия, воплотившегося в библейских песнях и псалмах, воспринятых христ. богослужебной традицией: «Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его» (Пс 117. 1), «Вкусите и увидите, как благ Господь!» (Пс 33. 9), «Ибо Ты, Господи, благ и милосерд и многомилостив ко всем, призывающим Тебя» (Пс 85. 5), «Благ и праведен Господь» (Пс 24. 8, см. также: 2 Пар 5. 13; 1 Езд 3. 11 и др.).

Новый Завет

Понятие Б. в святоотеческом богословии

Бог как Высшее Благо

Тварное Благо

Отличие истинного Б. от мнимого

В западном средневековом богословии

Объективное Б.

Согласно Боэцию, высшим Б. для человека является «то, что он больше [всего] остального желает» (Consol. III 2). Но разные люди желают разного: богатства, чинов, власти, славы, наслаждений, однако ничто из этого не составляет для человека подлинного Б. (Ibid. III 2-9). К истинному Б. человека ведет природное стремление, но уводят от него многочисленные заблуждения (Ibid. III 3). Частные Б. суть лишь «внешние проявления» истинного Б., они несовершенны и не могут принести истинного и совершенного Б. (Ibid. III 9). Высшее Б. и цель человека Боэций, подобно блж. Августину (De Trinitate. XIII 3), определяет как «блаженство» (beatitudo): «Блаженство есть благо, которое, когда оно достигнуто, не оставляет желать ничего большего. Оно есть высшее из всех благ, содержащее в себе все другие блага. это совершенное состояние, которое является соединением всех благ. состояние, не подверженное ни тревогам, ни печали, ни тягостной скорби» (Consol. III 2).

В философии Нового времени

В немецкой классической философии

отношение к теме Б. претерпевает существенные изменения: если у И. Канта это одна из центральных тем философии, то у его последователей она уходит на периферию философского исследования и превращается во второстепенную проблему этики.

Последовательно проводимый в феноменальном мире принцип «автономии» человеческой воли, считает Кант, подводит к мысли, что в высшем для человека Б. «добродетель и счастье связаны между собой необходимо, так что чистый практический разум не может признавать первую, если к благу не принадлежит второе» (Т. 4. Ч. 1. С. 444). Полагая, что связь между добродетелью и счастьем должна иметь характер причины и следствия, Кант следующим образом формулирует антиномию практического разума: «…или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья» (Там же. С. 445). 1-е невозможно, ибо желание счастья как причина добродетельного поступка, согласно учению Канта о моральности и легальности, не может считаться моральной максимой; 2-е невозможно в нашем земном мире по причине отсутствия в нем необходимой связи (или соответствия) между добродетельными поступками и счастьем; по Канту, «нельзя ожидать необходимого и достаточного для высшего блага сочетания счастья с добродетелью в мире [даже] с помощью самого пунктуального соблюдения моральных законов» (Там же). Поэтому ошибочно рассматривать мораль как «учение о счастье», она не есть средство достижения счастья на земле (Там же. С. 465), а учение евдемонизма ошибочно в своей основе.

Однако соответствие между добродетелью и счастьем, по Канту, невозможное в земном (феноменальном) мире, становится возможным в мире умопостигаемом и Божественном. Антиномия практического разума, затрагивающая проблему высшего Б. человека, разрешается следующим образом: тезис ее относительно феноменального мира ложен, а антитезис истинен только по отношению к ноуменальному миру. Тем самым Кант с помощью моральных аргументов доказывает не только существование Бога и нравственного миропорядка, гарантом к-рого может быть только Бог, но и возможность высшего Б. человека внутри этого миропорядка и справедливость Божественного воздаяния за добродетельные поступки в земной жизни. Предпосылкой Б., по Канту, является «добрая воля», руководствующаяся «категорическим императивом», а «надежда на счастье начинается только с религии» (Там же. С. 464).

В учении о безусловном Б., или Боге, Кант пользуется как моральными, так и морально-теологическими аргументами. С одной стороны, он опирается на конечные выводы автономной этики и понимает Бога как единственное и необходимое основание нравственного мироустройства: только в Боге, по Канту, совпадают нравственная воля и совершенный разум; с др.- в теологическом рассуждении о свойствах Бога он отмечает, что «имеются три свойства, которые исключительно… приписываются Богу, и все они моральные свойства: Он единый святой, единый блаженный, единый мудрый, ибо эти понятия уже заключают в себе неограниченность. Соответственно порядку их Он святой Законодатель (и Творец), благой Правитель (и Охранитель) и справедливый Судья» (Там же. С. 465).

И. Г. Фихте в «Системе учения о нравах согласно принципам наукоучения» развивает основные предпосылки кантовского учения о морали, дедуцирует нравственный закон из сущности самосознания нашего Я. Сущностью Я и условием сознания, по Фихте, является совесть, к-рая позволяет осуществить нашу свободу как цель. В традиц. понимании Бога как Подателя всех Б. он видит евдемонизм; сам понимает Бога исключительно рационалистически и приближается к пантеизму Спинозы. В соч. «Наставления к блаженной жизни, или также Учение о религии» Фихте склонен к отождествлению Б. и блаженства, последнее для него заключается в «соединении с Богом как Единым и абсолютным» (С. 61), свою интеллектуалистическую позицию он дополняет учением о любви к Богу: теперь «само блаженство состоит в любви и вечном удовлетворении любви, и рефлексии оно недоступно…» (Там же. С. 143). Верующий человек, по Фихте, знает, «что живет в мире Божием и что в нем не может быть ничего, что не предназначалось бы во благо» (Там же).

Ф. В. Й. Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» обсуждает проблему Б. в связи с трудностями, вытекающими из кантовской антиномии практического разума, и полагает, что отношения между «счастьем» и «чистой волей» не являются отношениями синтетическими, между «обусловливающим и обусловленным» (согласно Канту). Шеллинг пишет о взаимозависимости счастья и свободной воли, подвергает сомнению тезис Канта о формальном характере нравственности, считает, что нравственность становится для человека объективной «лишь посредством внешнего мира». По Шеллингу, «чистая воля, господствующая во внешнем мире, и есть единственное наивысшее благо» (Т. 1. С. 446), т. е. он признает высшим Б. свободу, к-рую связывает с моральным порядком и правовым строем. В сочинениях, относящихся к позднему периоду творчества («Система мировых эпох» и «Философия Откровения»), Шеллинг утверждает, что Бог есть «Господь бытия» и благая воля (Система мировых эпох. С. 185).

Понятие Б. в русской мысли

В русской православной богословской литературе,

опирающейся в своих основоположениях и выводах на Свящ. Писание и Предание, опыт жизни в Церкви и святоотеческую лит-ру, Бог понимается как Всеблагой, Источник и Податель всех Б., Спаситель для жизни вечной и благой.

Свт. Тихон Задонский в соч. «Об истинном христианстве» обосновывает необходимость подражания Богу, особо выделяя подражание благости Божией: «. христиане, яко вновь рожденные от Бога, должны Богу, Отцу Своему, подобитися нравами своими; должны подражати Богу благому в благости Его. » (Т. 3. С. 83). Человеческие Б. свт. Тихон подразделяет на духовные, необходимые к «истинному нашему блаженству», и телесные, временные, связанные с продолжением жизни, здоровьем и др. «Великой благостью Божией» считает он саму возможность человека обращаться к «непостижимому» Богу с молитвами и просьбами о даровании Б. (Там же. С. 91). Митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии», рассуждая о существенных свойствах Божиих, делит их на свойства существа, ума и воли Божией, к последним относит «бесконечную благость», к-рую «по различию условий существ, на которые она действует» (Т. 1. С. 135), называет «благодатью», «милосердием», «долготерпением», «милостью». Митр. Макарий подчеркивает, что Бог не только именуется благим, но, как об этом свидетельствует Свящ. Писание, является «единым благим» (Там же. С. 136), вместе с тем благость Божия проявляется в отношении к тварному миру, к людям (Там же. С. 136-139).

Еп. Сильвестр (Малеванский) в «Опыте православно-догматического богословия» свои рассуждения о Б. строит на религиозно-антропологическом принципе, на понимании человека как «образа и подобия Божиего». Рассматривая духовно-чувственную природу человека, его «любовь к благу и сладостное ощущение этого блага», еп. Сильвестр отмечает, что присущее человеку «должно быть мыслимо в Боге, но только с сознанием той бесконечной разности, какая существует в этом случае между нашим конечным духом и бесконечным Духом Божиим» (Т. 2. Ч. 1. С. 163). Если Бог в качестве «бесконечного Духа» содержит в Себе условия осуществления Б. и есть само Б. и блаженство, то человек не имеет в себе этих условий, он должен найти их вне себя и находит их в Боге, в Верховном Благе, Которое есть совершеннейшая полнота бытия и гармоническое единство жизни. Любовь Бога к Б., пишет еп. Сильвестр, в первую очередь «сосредоточивается на Нем же Самом» (Там же), но будучи благим по природе (самим Б.), Бог благ к миру и человеку. В отношении к миру и человеку благость и любовь Бога проявляются, по мнению еп. Сильвестра, в творении мира и человека, в «отеческом промышлении», в благодати, подаваемой человеку, в человеколюбии, милосердии и долготерпении Бога, в спасении для жизни вечной и блаженстве праведных. Затрагивая вопрос о соотношении Б. и Правды Божией, понимаемой как воздаяние, еп. Сильвестр настаивает на их единстве и убежден, что Правда Божия, «воздавая блаженство за одно добро и лишая его за зло» (Там же. С. 169), содействует Б.

Ф. А. Голубинский в «Лекциях по умозрительному богословию» высочайшим Б. для людей считает присутствие Бога в мире, проявление Его совершенств и осуществление Его воли в жизни. Хотя Премудростью Божией, отмечает Голубинский, человек создан в качестве существа самостоятельного, способного к духовному и нравственному совершенствованию, в своем стремлении к Б. человек всегда может надеяться на помощь Божию и Его содействие (С. 147). В. Д. Кудрявцев-Платонов в кн. «Начальные основания философии» подвергает критическому анализу евдемонизм, утилитаризм и теорию нравственного долга Канта; основной недостаток этих нравственных учений он видит в их оторванности от «естественной связи» с Богом. Абсолютное Б., считает Кудрявцев-Платонов, не может быть отвлеченным «понятием или идеалом нравственного совершенства», оно есть свойство «благого личного Существа» (С. 437).

В русской философии XIX-XX вв.

П. И. Пестель в своем конституционном проекте «Русская Правда» писал: «Правительство существует для Блага Народа… между тем как народ существует для собственного своего Блага и для Выполнения Воли Всевышняго…» (Восстание декабристов. М., 1958. Т. 7. С. 116). Проблемы «народного», или «общественного», Б. обсуждаются в сочинениях П. Я. Чаадаева, А. И. Герцена, Н. Г. Дебольского и др. авторов.

Кн. С. Н. Трубецкой в учении о Царстве Божием отмечает, что «Оно есть высшее благо, которое дается Богом, но вместе составляет цель и задачу человеческой воли, ее единственную истинную и разумную цель» (Учение о Логосе. С. 418). Свящ. П. Флоренский считает источником Б. Всеблагого Бога; к благам и дарам Божиим, наряду с др., он относит и имя человека (Т. 3. Ч. 2. С. 202); высшим Б., дарованным Богом человеку, он полагает вечную жизнь. «Вечная Жизнь. или просто «Жизнь». означает собою величайшее благо, к обладанию коим призван человек» (Т. 1. С. 472). С. Н. Булгаков в кн. «Свет Невечерний», обсуждая в русле христ. платонизма и софиологии вопрос о сотворении мира из ничего, онтологизирует ничто, понимает его в качестве некой потенциальной основы мира, к-рая становится миром тварным, или бытием, по причине благости Творца; ничто «становится благим приобщаясь ко благу, из темного ничтожества становясь бытием» (С. 260). Рассматривая проблему грехопадения и происхождения зла, Булгаков отмечает, что благой Бог не может быть причиной зла, зло не сотворено Богом и, соответственно, не есть бытие, а его отрицание. Свои воззрения Булгаков сводит к весьма своеобразной формуле: «Есть только благо, а все, что не благо, не есть» (Там же. С. 262).

Источник