Благо (Кузнецов)
В религиозной этике прослеживается тенденция принижения значения различных относительных земных благ и возвеличивание понятия Божьей благодати. Деятельность человека под воздействием Божьей благодати рассматривается в качестве наивысшего состояния. Но возможности человека для осознания себя в таком состоянии признаются ограниченными. Как полагается, об этом может знать только Бог. Человеку же остается служить Богу, совершая добрые дела. Таким образом, понятие добра сближается в религиозной этике с понятием Б. В своем конкретном проявлении в ортодоксальном христианстве добро более всего выражается в милосердных делах. В модернизированном христианстве, особенно — в протестантизме, добро начинает рассматриваться более широко в связи с идеей служения Богу в смысле выполнения своего призвания.
В светской этике категория Б. употребляется для разъяснения связи собственно этических понятий, связанных с оценками поведения (хорошо, плохо, справедливо, несправедливо), с более общим контекстом общественного бытия человека. В теориях разумного эгоизма Б. связывалось с достижением гармонии в удовлетворении частных интересов. В гегелевском и марксистском подходе, а также в некоторых теориях разумного эгоизма (Гельвеций, Чернышевский) Б. рассматривается исторически, связывается с преобразовательной деятельностью, направленной на совершенствование общества, в результате которой происходит развитие и совершенствование самого человека. Возникновение новых, исторически развитых созидательных способностей человека и со-ответствующих им потребностей вместе с возрастанием возможностей удовлетворения последних предстает в исторически ориенти-рованных этических теориях в качестве Б.
Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 58.
БЛАГО
Полезное
Смотреть что такое «БЛАГО» в других словарях:
БЛАГО — БЛАГО (греч. τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; лат. bonum) в философии: конечный предмет стремления, а также все способствующее его достижению; в богословии одно из божественных имен. Слова «благо», «благой», «хороший» (ἀγαθός, bonus, англ. good,… … Античная философия
Благо — Благо, добро (греч. agaJon, лат. bonum, фр. bien, нем. Gut, англ.good. ) понятие, издавна занимающее философов мыслителей, играющееважнейшую роль в области общественной, экономическо социальной, и потомувходящее и в сферу государственной политики … Энциклопедия Брокгауза и Ефрона
благо — 1. БЛАГО, а; мн. блага и (разг.) блага, род. благ; дат. благам и благам. ср. 1. только ед. Высок. Благополучие, счастье, добро. Стремление к общему благу. Употребить власть во б. кому л. Счесть за благо (признать правильным, разумным). 2. только… … Энциклопедический словарь
Благо — Благо ♦ Bien, Tout Est Все есть благо, провозгласил Лейбниц, а Вольтер в своем «Кандиде» подверг этот оптимизм убедительной насмешке. Действительно, весь наш опыт неумолимо свидетельствует о полной абсурдности предложенной Лейбницем формулы … Философский словарь Спонвиля
БЛАГО — в философии то, что заключает в себе определенный положительный смысл. Высшее благо (термин введен Аристотелем, лат. summum bonum) то, в зависимости от чего в философских учениях определялась соотносительная ценность всех других благ: блаженство … Большой Энциклопедический словарь
благо — См … Словарь синонимов
БЛАГО — 1. БЛАГО1, блага, ср. 1. Добро, счастье. Стремление к общему благу. Желаю вам всяких благ. 2. чаще мн. То, что служит к удовлетворению потребностей, материальные утехи жизни (книжн.). Поеду на юг: там все земные блага. ❖ Всех благ (разг. фам.) до … Толковый словарь Ушакова
БЛАГО — 1. БЛАГО1, блага, ср. 1. Добро, счастье. Стремление к общему благу. Желаю вам всяких благ. 2. чаще мн. То, что служит к удовлетворению потребностей, материальные утехи жизни (книжн.). Поеду на юг: там все земные блага. ❖ Всех благ (разг. фам.) до … Толковый словарь Ушакова
Благо — БЛАГО, то, что заключает в себе определенный положительный смысл. Высшее благо (термин введен Аристотелем, латинское summum bonum) то, в зависимости от чего в философских учениях определялась соотносительная ценность всех других благ: блаженство… … Иллюстрированный энциклопедический словарь
Благо — см. Благость, благо, добро … Библейская энциклопедия Брокгауза
БЛАГО
В античной философии
Метафизика Б.
Волюнтаристский аспект учения о Б.
У Б. как такового нет мотива для к.-л. действия кроме его благой воли, к-рая ничем не отличается от него самого, т. е. является самим Б.
Мистический аспект Б
Теологическое толкование Б. в среднем платонизме и неоплатонизме
Рассмотрение мистического аспекта Б. обнаружило, что Б. как таковое в принципе недоступно первой философии. Его можно представить только апофатически или же в рамках очень искусственно выстраиваемого богословия. В связи с тем, что после Ямвлиха (IV в. по Р. Х.) развилась техника схоластического толкования платоновских диалогов, 12 наиболее представительных диалогов составили курс обучения платоновской философии, причем определенные диалоги представляли этику, логику, физику и теологию. Проблема Б. рассматривалась соответственно в этике (комментарий Олимпиодора на «Горгий», фрагменты комментария Дамаския на «Федон») и теологии (толкования Дамаския на «Филеб», Прокла Диадоха на «Тимей», а также фрагменты комментариев Прокла и Дамаския на «Парменид»).
В Ветхом Завете
Лишившись в результате грехопадения высшего Б., или блаженства, каковым в раю было непосредственное богообщение, человек стал искать Б. в тварях, «хороших для пищи и приятных для глаз» (Быт 3. 6). Однако, утратив возможность вполне наслаждаться земными Б. (Еккл 2. 24; 5. 14; 11. 2-6), неспособный делать только добро и не грешить (Еккл 7. 20), человек испытывает неудовлетворенность (Еккл 5. 9 сл.; 6. 7). Поэтому вся жизнь ветхозаветного человека была направлена на восстановление прежнего богообщения путем исполнения Закона.
Представление о благости единого Бога, доступное отдельным ветхозаветным праведникам (Ною, Аврааму, Иакову, Иосифу и др.), открывается всему Израилю во время исхода из Египта: Яхве предстает как освободитель, избавитель от смерти (Исх 3. 7 сл.; 18. 9), приводящий в Землю обетованную, «землю добрую» (Втор 8. 7-10), «текущую молоком и медом». Условием обретения Б. Бог ставит верность Его Завету (Втор 8. 11-19; 11. 8-12). В идее Завета выражена глубинная связь между физическим и моральным Б. народа и отдельного человека и его верностью Богу: забывая Бога, перестав Его любить и нарушив Завет с Ним, Израиль немедленно лишается этих Б., хотя через покаяние может обрести их вновь (Ос 14. 2-3).
С течением времени в ветхозаветном сознании все более укореняется представление о том, что верность Богу не обязательно ведет к земному преуспеянию. Все чаще поднимается вопрос о страдании праведных и благоденствии нечестивых, Отрок Яхве оказывается гоним, а пророки убиваемы (Ис 53; Иер 12. 1 сл., 15. 15-18; Пс 21, 72; Иов 23-24). Именно через опыт страдания, смысл к-рого неясен с первого взгляда, постепенно обретается путь к отрешению от непостоянных и обманчивых Б. мира сего; истинное Б. обретается в Боге, Который один остается верен, когда все потеряно (Пс 21. 20; 118. 71; Иер 20. 11). При этом Закон, открывающий путь к Б. (Втор 30. 15), сам начинает переживаться человеком как Б. (Пс 118. 72). Божественная благость в ВЗ стала предметом вдохновенного молитвенного славословия, воплотившегося в библейских песнях и псалмах, воспринятых христ. богослужебной традицией: «Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его» (Пс 117. 1), «Вкусите и увидите, как благ Господь!» (Пс 33. 9), «Ибо Ты, Господи, благ и милосерд и многомилостив ко всем, призывающим Тебя» (Пс 85. 5), «Благ и праведен Господь» (Пс 24. 8, см. также: 2 Пар 5. 13; 1 Езд 3. 11 и др.).
Новый Завет
Понятие Б. в святоотеческом богословии
Бог как Высшее Благо
Тварное Благо
Отличие истинного Б. от мнимого
В западном средневековом богословии
Объективное Б.
Согласно Боэцию, высшим Б. для человека является «то, что он больше [всего] остального желает» (Consol. III 2). Но разные люди желают разного: богатства, чинов, власти, славы, наслаждений, однако ничто из этого не составляет для человека подлинного Б. (Ibid. III 2-9). К истинному Б. человека ведет природное стремление, но уводят от него многочисленные заблуждения (Ibid. III 3). Частные Б. суть лишь «внешние проявления» истинного Б., они несовершенны и не могут принести истинного и совершенного Б. (Ibid. III 9). Высшее Б. и цель человека Боэций, подобно блж. Августину (De Trinitate. XIII 3), определяет как «блаженство» (beatitudo): «Блаженство есть благо, которое, когда оно достигнуто, не оставляет желать ничего большего. Оно есть высшее из всех благ, содержащее в себе все другие блага. это совершенное состояние, которое является соединением всех благ. состояние, не подверженное ни тревогам, ни печали, ни тягостной скорби» (Consol. III 2).
В философии Нового времени
В немецкой классической философии
отношение к теме Б. претерпевает существенные изменения: если у И. Канта это одна из центральных тем философии, то у его последователей она уходит на периферию философского исследования и превращается во второстепенную проблему этики.
Последовательно проводимый в феноменальном мире принцип «автономии» человеческой воли, считает Кант, подводит к мысли, что в высшем для человека Б. «добродетель и счастье связаны между собой необходимо, так что чистый практический разум не может признавать первую, если к благу не принадлежит второе» (Т. 4. Ч. 1. С. 444). Полагая, что связь между добродетелью и счастьем должна иметь характер причины и следствия, Кант следующим образом формулирует антиномию практического разума: «…или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья» (Там же. С. 445). 1-е невозможно, ибо желание счастья как причина добродетельного поступка, согласно учению Канта о моральности и легальности, не может считаться моральной максимой; 2-е невозможно в нашем земном мире по причине отсутствия в нем необходимой связи (или соответствия) между добродетельными поступками и счастьем; по Канту, «нельзя ожидать необходимого и достаточного для высшего блага сочетания счастья с добродетелью в мире [даже] с помощью самого пунктуального соблюдения моральных законов» (Там же). Поэтому ошибочно рассматривать мораль как «учение о счастье», она не есть средство достижения счастья на земле (Там же. С. 465), а учение евдемонизма ошибочно в своей основе.
Однако соответствие между добродетелью и счастьем, по Канту, невозможное в земном (феноменальном) мире, становится возможным в мире умопостигаемом и Божественном. Антиномия практического разума, затрагивающая проблему высшего Б. человека, разрешается следующим образом: тезис ее относительно феноменального мира ложен, а антитезис истинен только по отношению к ноуменальному миру. Тем самым Кант с помощью моральных аргументов доказывает не только существование Бога и нравственного миропорядка, гарантом к-рого может быть только Бог, но и возможность высшего Б. человека внутри этого миропорядка и справедливость Божественного воздаяния за добродетельные поступки в земной жизни. Предпосылкой Б., по Канту, является «добрая воля», руководствующаяся «категорическим императивом», а «надежда на счастье начинается только с религии» (Там же. С. 464).
В учении о безусловном Б., или Боге, Кант пользуется как моральными, так и морально-теологическими аргументами. С одной стороны, он опирается на конечные выводы автономной этики и понимает Бога как единственное и необходимое основание нравственного мироустройства: только в Боге, по Канту, совпадают нравственная воля и совершенный разум; с др.- в теологическом рассуждении о свойствах Бога он отмечает, что «имеются три свойства, которые исключительно… приписываются Богу, и все они моральные свойства: Он единый святой, единый блаженный, единый мудрый, ибо эти понятия уже заключают в себе неограниченность. Соответственно порядку их Он святой Законодатель (и Творец), благой Правитель (и Охранитель) и справедливый Судья» (Там же. С. 465).
И. Г. Фихте в «Системе учения о нравах согласно принципам наукоучения» развивает основные предпосылки кантовского учения о морали, дедуцирует нравственный закон из сущности самосознания нашего Я. Сущностью Я и условием сознания, по Фихте, является совесть, к-рая позволяет осуществить нашу свободу как цель. В традиц. понимании Бога как Подателя всех Б. он видит евдемонизм; сам понимает Бога исключительно рационалистически и приближается к пантеизму Спинозы. В соч. «Наставления к блаженной жизни, или также Учение о религии» Фихте склонен к отождествлению Б. и блаженства, последнее для него заключается в «соединении с Богом как Единым и абсолютным» (С. 61), свою интеллектуалистическую позицию он дополняет учением о любви к Богу: теперь «само блаженство состоит в любви и вечном удовлетворении любви, и рефлексии оно недоступно…» (Там же. С. 143). Верующий человек, по Фихте, знает, «что живет в мире Божием и что в нем не может быть ничего, что не предназначалось бы во благо» (Там же).
Ф. В. Й. Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» обсуждает проблему Б. в связи с трудностями, вытекающими из кантовской антиномии практического разума, и полагает, что отношения между «счастьем» и «чистой волей» не являются отношениями синтетическими, между «обусловливающим и обусловленным» (согласно Канту). Шеллинг пишет о взаимозависимости счастья и свободной воли, подвергает сомнению тезис Канта о формальном характере нравственности, считает, что нравственность становится для человека объективной «лишь посредством внешнего мира». По Шеллингу, «чистая воля, господствующая во внешнем мире, и есть единственное наивысшее благо» (Т. 1. С. 446), т. е. он признает высшим Б. свободу, к-рую связывает с моральным порядком и правовым строем. В сочинениях, относящихся к позднему периоду творчества («Система мировых эпох» и «Философия Откровения»), Шеллинг утверждает, что Бог есть «Господь бытия» и благая воля (Система мировых эпох. С. 185).
Понятие Б. в русской мысли
В русской православной богословской литературе,
опирающейся в своих основоположениях и выводах на Свящ. Писание и Предание, опыт жизни в Церкви и святоотеческую лит-ру, Бог понимается как Всеблагой, Источник и Податель всех Б., Спаситель для жизни вечной и благой.
Свт. Тихон Задонский в соч. «Об истинном христианстве» обосновывает необходимость подражания Богу, особо выделяя подражание благости Божией: «. христиане, яко вновь рожденные от Бога, должны Богу, Отцу Своему, подобитися нравами своими; должны подражати Богу благому в благости Его. » (Т. 3. С. 83). Человеческие Б. свт. Тихон подразделяет на духовные, необходимые к «истинному нашему блаженству», и телесные, временные, связанные с продолжением жизни, здоровьем и др. «Великой благостью Божией» считает он саму возможность человека обращаться к «непостижимому» Богу с молитвами и просьбами о даровании Б. (Там же. С. 91). Митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии», рассуждая о существенных свойствах Божиих, делит их на свойства существа, ума и воли Божией, к последним относит «бесконечную благость», к-рую «по различию условий существ, на которые она действует» (Т. 1. С. 135), называет «благодатью», «милосердием», «долготерпением», «милостью». Митр. Макарий подчеркивает, что Бог не только именуется благим, но, как об этом свидетельствует Свящ. Писание, является «единым благим» (Там же. С. 136), вместе с тем благость Божия проявляется в отношении к тварному миру, к людям (Там же. С. 136-139).
Еп. Сильвестр (Малеванский) в «Опыте православно-догматического богословия» свои рассуждения о Б. строит на религиозно-антропологическом принципе, на понимании человека как «образа и подобия Божиего». Рассматривая духовно-чувственную природу человека, его «любовь к благу и сладостное ощущение этого блага», еп. Сильвестр отмечает, что присущее человеку «должно быть мыслимо в Боге, но только с сознанием той бесконечной разности, какая существует в этом случае между нашим конечным духом и бесконечным Духом Божиим» (Т. 2. Ч. 1. С. 163). Если Бог в качестве «бесконечного Духа» содержит в Себе условия осуществления Б. и есть само Б. и блаженство, то человек не имеет в себе этих условий, он должен найти их вне себя и находит их в Боге, в Верховном Благе, Которое есть совершеннейшая полнота бытия и гармоническое единство жизни. Любовь Бога к Б., пишет еп. Сильвестр, в первую очередь «сосредоточивается на Нем же Самом» (Там же), но будучи благим по природе (самим Б.), Бог благ к миру и человеку. В отношении к миру и человеку благость и любовь Бога проявляются, по мнению еп. Сильвестра, в творении мира и человека, в «отеческом промышлении», в благодати, подаваемой человеку, в человеколюбии, милосердии и долготерпении Бога, в спасении для жизни вечной и блаженстве праведных. Затрагивая вопрос о соотношении Б. и Правды Божией, понимаемой как воздаяние, еп. Сильвестр настаивает на их единстве и убежден, что Правда Божия, «воздавая блаженство за одно добро и лишая его за зло» (Там же. С. 169), содействует Б.
Ф. А. Голубинский в «Лекциях по умозрительному богословию» высочайшим Б. для людей считает присутствие Бога в мире, проявление Его совершенств и осуществление Его воли в жизни. Хотя Премудростью Божией, отмечает Голубинский, человек создан в качестве существа самостоятельного, способного к духовному и нравственному совершенствованию, в своем стремлении к Б. человек всегда может надеяться на помощь Божию и Его содействие (С. 147). В. Д. Кудрявцев-Платонов в кн. «Начальные основания философии» подвергает критическому анализу евдемонизм, утилитаризм и теорию нравственного долга Канта; основной недостаток этих нравственных учений он видит в их оторванности от «естественной связи» с Богом. Абсолютное Б., считает Кудрявцев-Платонов, не может быть отвлеченным «понятием или идеалом нравственного совершенства», оно есть свойство «благого личного Существа» (С. 437).
В русской философии XIX-XX вв.
П. И. Пестель в своем конституционном проекте «Русская Правда» писал: «Правительство существует для Блага Народа… между тем как народ существует для собственного своего Блага и для Выполнения Воли Всевышняго…» (Восстание декабристов. М., 1958. Т. 7. С. 116). Проблемы «народного», или «общественного», Б. обсуждаются в сочинениях П. Я. Чаадаева, А. И. Герцена, Н. Г. Дебольского и др. авторов.
Кн. С. Н. Трубецкой в учении о Царстве Божием отмечает, что «Оно есть высшее благо, которое дается Богом, но вместе составляет цель и задачу человеческой воли, ее единственную истинную и разумную цель» (Учение о Логосе. С. 418). Свящ. П. Флоренский считает источником Б. Всеблагого Бога; к благам и дарам Божиим, наряду с др., он относит и имя человека (Т. 3. Ч. 2. С. 202); высшим Б., дарованным Богом человеку, он полагает вечную жизнь. «Вечная Жизнь. или просто «Жизнь». означает собою величайшее благо, к обладанию коим призван человек» (Т. 1. С. 472). С. Н. Булгаков в кн. «Свет Невечерний», обсуждая в русле христ. платонизма и софиологии вопрос о сотворении мира из ничего, онтологизирует ничто, понимает его в качестве некой потенциальной основы мира, к-рая становится миром тварным, или бытием, по причине благости Творца; ничто «становится благим приобщаясь ко благу, из темного ничтожества становясь бытием» (С. 260). Рассматривая проблему грехопадения и происхождения зла, Булгаков отмечает, что благой Бог не может быть причиной зла, зло не сотворено Богом и, соответственно, не есть бытие, а его отрицание. Свои воззрения Булгаков сводит к весьма своеобразной формуле: «Есть только благо, а все, что не благо, не есть» (Там же. С. 262).
Благо
Смотреть что такое «Благо» в других словарях:
БЛАГО — позитивный объект интереса или желания. Во втор. пол. 19 в. понятие Б. непосредственно связывается с понятием ценности (Г. Риккерт и др.). В более узком, этическом смысле понятие Б. совпадает с понятием добра. Вопрос о соотношении Б. и ценности… … Философская энциклопедия
БЛАГО — БЛАГО (греч. τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; лат. bonum) в философии: конечный предмет стремления, а также все способствующее его достижению; в богословии одно из божественных имен. Слова «благо», «благой», «хороший» (ἀγαθός, bonus, англ. good,… … Античная философия
Благо — Благо, добро (греч. agaJon, лат. bonum, фр. bien, нем. Gut, англ.good. ) понятие, издавна занимающее философов мыслителей, играющееважнейшую роль в области общественной, экономическо социальной, и потомувходящее и в сферу государственной политики … Энциклопедия Брокгауза и Ефрона
благо — 1. БЛАГО, а; мн. блага и (разг.) блага, род. благ; дат. благам и благам. ср. 1. только ед. Высок. Благополучие, счастье, добро. Стремление к общему благу. Употребить власть во б. кому л. Счесть за благо (признать правильным, разумным). 2. только… … Энциклопедический словарь
Благо — Благо ♦ Bien, Tout Est Все есть благо, провозгласил Лейбниц, а Вольтер в своем «Кандиде» подверг этот оптимизм убедительной насмешке. Действительно, весь наш опыт неумолимо свидетельствует о полной абсурдности предложенной Лейбницем формулы … Философский словарь Спонвиля
БЛАГО — в философии то, что заключает в себе определенный положительный смысл. Высшее благо (термин введен Аристотелем, лат. summum bonum) то, в зависимости от чего в философских учениях определялась соотносительная ценность всех других благ: блаженство … Большой Энциклопедический словарь
благо — См … Словарь синонимов
БЛАГО — 1. БЛАГО1, блага, ср. 1. Добро, счастье. Стремление к общему благу. Желаю вам всяких благ. 2. чаще мн. То, что служит к удовлетворению потребностей, материальные утехи жизни (книжн.). Поеду на юг: там все земные блага. ❖ Всех благ (разг. фам.) до … Толковый словарь Ушакова
БЛАГО — 1. БЛАГО1, блага, ср. 1. Добро, счастье. Стремление к общему благу. Желаю вам всяких благ. 2. чаще мн. То, что служит к удовлетворению потребностей, материальные утехи жизни (книжн.). Поеду на юг: там все земные блага. ❖ Всех благ (разг. фам.) до … Толковый словарь Ушакова
Благо — БЛАГО, то, что заключает в себе определенный положительный смысл. Высшее благо (термин введен Аристотелем, латинское summum bonum) то, в зависимости от чего в философских учениях определялась соотносительная ценность всех других благ: блаженство… … Иллюстрированный энциклопедический словарь
Благо — см. Благость, благо, добро … Библейская энциклопедия Брокгауза
Что такое благо в этике
БЛАГО
БЛАГО (греч. ἀγαϑόν, лат. bonum) – состояние и условие совершенства, осуществленного бытия; ведущее понятие средиземноморско-европейской (иудео-христианской) культуры, одно из традиционно принятых в ней имен божественного начала. Если в синонимичном понятии добра доминирует мотив абсолютного нравственного долга и волевого выбора, то понятие блага более онтологично.
Благость Творца – черта монотеистического мироощущения; в архаике и политеизме она не разумеется сама собой. В недрах европейской культуры то и дело дает о себе знать угроза недоброго начальника бытия (манихейство и др. ереси, оригинальные системы мысли Леонардо да Винчи и Ницше, гипотеза бога-обманщика у Декарта и др.). Подобно тому как с первых строк Библии («и увидел Бог, что это хорошо») доминанта блага утверждает себя в борьбе с подозрительным недоверием к творцу, проявляющимся в остаточной форме, напр. в эпизоде с Вавилонской башней, где Бог проявляет нечто вроде зависти, древнегреческая философия постоянно занята опровержением мифа с его образами богов-тиранов; Платон требует «принять закон», предписывающий верить, что «Бог причина не всего, а только блага» («Государство» II 380с; VI–VII; «Тимей» 29а).
Элеаты (ср. Diog. L., II 106) наметили внутреннее тождество блага-божества-ума. В круге этих представлений двигалась, высвечивая разные его аспекты, средневековая мысль о благе. Греческий идеализм вложил в концепцию блага мистический опыт погружения в просветленную суть вещей как в среду, наиболее родную и близкую человеческому существу; бескорыстное, «бесполезное» интеллектуальное созерцание оказывалось наиболее прочным, дорогим и сущностно обогащающим благом. У Платона благо отводит всему свое место и все собою ведет как свет, озаряющий истину бытия, в своем источнике неуловимый и потому требующий от человека неотступного предельного усилия, чтобы «подтянуться» к «идее блага» («Государство» 508bc, 517bc, 534bc). Аристотель подчеркнул в благе телеологический аспект оптимального статуса, в котором все стремится к осуществлению. В неоплатонизме благо, сохраняя свой практически-этический смысл, становится главным именем трансцендентного источника бытия (Плотин. «Эннеады» VI 9, 3).
Христианское богословие ассимилирует платоническую философию блага, которое становится высшим атрибутом божества. Боэций синтезирует платоновско-аристотелевскую идею как «единства», т.е. завершенной цельности в смысле цели, к которой тянется все. Фома Аквинский возвращается к старому тождеству блага и бытия в тезисе о том, что Бог, не имея нужды ни в чем, мог не сотворить мир, но создал мировое бытие из чистого желания («Сумма против язычников». I 74; II 31). При всем том Бог в своей непостижимой сути неизмеримо выше блага (он «сверхблаго» уже у Плотина). Этот апофатический подход будет унаследован новоевропеской философией и сделает невозможным возврат блага на место верховного начала.
В поздней схоластике Ф.Суареса есть «соответствие сущего самому себе» («Метафизика разыскания» X 1, 12; 3, 10). Обосновывая новоевропейский субъект в его опоре на самоудостоверяющее представление сущего, Декарт варьирует классическую тему: поскольку Бог благ, он не позволит нашей мысли стать жертвой постоянного обмана. В тезисах Спинозы о высшем благе богопознания («Этика» IV 28), в оптимальности нашего мира и в предустановленной гармонии у Лейбница, в кантовской дефиниции («предмет желающей способности разумных конечных существ» – «Критика практического разума» I 2, 2), в концепции блага как предиката сущего у Шеллинга видны аспекты классического учения о благе. Но в целом начиная с 17 в. возвышение активистского принципа (божественной) воли в ранг ведущего, морализм Реформации и Контрреформации выводят благо из числа бытийных начал и релятивируют его. Из трех равновесных и взаимообратимых понятий – блага, единого, бытия – удерживается только последнее. Поскольку бытие стало определяться (свободной) волей непосредственно (Шопенгауэр, Ницше) или в образе субъективности (Фихте, Гегель, Гуссерль), благо стало трактоваться как результат полагания и с 19 в. его место заняла ценность.
В арабо-мусульманской философии можно выделить две основные линии понимания блага и зла: конвенциальную и субстанциальную. Первая связана прежде всего с каламом, вторая в основном с арабоязычным перипатетизмом, частично с исмаилизмом и ишракизмом. В суфизме противопоставленность этих двух линий снимается в соответствии с суфийским принципом «растерянного» рассуждения.
Исламское вероучение придерживается тезиса «все благо (х̱айр) и зло (шарр) в судьбе людей – от Бога»: в соответствии с принципом строгого монотеизма Бог считается единственным источником блага и зла. При этом в авторитетных источниках ислама (Коране и сунне) упоминания блага существенно преобладают над упоминанием зла. Благо дольней и загробной жизни не противопоставляется в исламском вероучении, а скорее гармонизируется и связывается исключительно с принятием или отвержением религиозного Закона. Под благом подразумевается не метафизическая сущность, а правильное поведение людей и все, что ему служит. Кроме того, с категорией блага в исламской культуре связывается понятие ̕адаб (благопристойность), которое трактуется, в частности, как наличие благих черт в характере и поведении.
В каламе понятие блага абсолютизируется. Многие мутазилиты называли благом даже проклятие Богом неверующих и уготованные им загробные муки, поскольку это удерживает их от ослушания. В более умеренной трактовке такие действия квалифицировались не как благо, а как «наиболее подходящее» (ал-ас̣лах̣). Практически все мутазилиты считали, что сотворяемые Богом зло, а также дурные вещи (саййиʼа̄т, напр., наказание) называются так иносказательно, а не в прямом смысле. Согласно ал-ʻАлла̄фу, «польза» (манфаʻа) явилась основанием божественного творения. В основании этого тезиса лежит уверенность в том, что действие, не приносящее пользы и не устраняющее вред (д̣арар), является напрасным (ʻабс̱), а значит бессмысленным. Это положение разделялось в целом классической арабской мыслью и дало основание утилитаристско-эгоистической трактовке целей человеческого действия. Все мутазилиты считали, что все в мире сотворено только ради пользы людей либо в назидание им, и большинство отрицали возможность творения чего-то, что не было бы воспринимаемо людьми. Сотворенный Богом мир – наилучший из возможных, а то, что люди считают «злом», является на самом деле наиболее «подходящим» (с̣ала̄х̣) для них. Обсуждая вопрос о том, является ли предписываемый или поощряемый Законом «благой поступок» (х̣асана) таковым сам по себе или в силу божественного предписания, мутазилиты высказали оба этих мнения, а некоторые делили поступки на эти две категории.
В арабоязычном перипатетизме субстанциальная трактовка блага развита под прямым влиянием неоплатонизма. Первоначало, или Первая Причина, понимается как абсолютное, чистое благо (х̱айр мут̣лак̣ мах̣д̣), наделяющее благом все прочее, которое только в соотношении с ней является благом, сама не получая его ни от кого. Соответственно благо (х̱айр, х̱айриййа) может быть самостным (з̱а̄тийй) либо приобретенным (мустафа̄д). Поскольку благо отождествляется с существованием или во всяком случае прямо связано с ним, Первая Причина, наделяя существованием нижестоящее, наделяет его и благом. Собственная природа всего, кроме обладающей абсолютным существованием Первой Причины, является природой «возможности» (имка̄н), а не необходимости. Эта природа расценивается как источник зла. Зло, т.о., понимается как отсутствие блага, и наделение существованием отрешает от природы зла. Мироздание представляет собой абсолютно упорядоченную иерархию уровней деградации блага, в которой более высокое (ʻалийй) и благородное (шарӣф) превосходит более низкое (асфал) и презренное (х̱асӣс). Человек может достичь знания абсолютного блага, тем самым достигнув своего полного совершенства (Ибн Сӣна̄). Соответственно «счастье» (саʻа̄да) понимается как абсолютное благо, а все, что служит его обретению, также считается благом, хотя не самостным, а в силу своей «полезности» (нафʻ) для достижения блага. Собственно этическая трактовка блага и зла связана с понятием воли: «намеренно совершаемое благо» (х̱айр ира̄дийй) считается «хорошим» (джамӣл), а «намеренно совершаемое зло» (шарр ира̄дийй) – «дурным» (к̣абӣх̣) поступком (ал-Фа̄ра̄бӣ).
В исмаилизме как благо не описывается ни Бог, вовсе лишенный атрибутов, ни Первый Разум, в число атрибутов которого благо не входит. Вместе с тем уподобление началам мироздания и единство с ними и здесь полагаются единственным счастьем человека, но путь к нему понимается не как чисто созерцательный, а как гармония непременно двух начал, практического и теоретического.
Согласно ас-Сухарвардӣ, благо присутствует в мире, причем его значительно больше, чем зла. Бог является щедрым источником блага, зло возникает как результат несовершенства низших ступеней бытия. Эта неоплатоническая идея выражена в характерных для ишракистской метафизики света и тьмы терминах появления и возрастания «темного аспекта».
В философских текстах суфизма представлено два существенно различных понимания добра и зла: как самостоятельных понятий, принципиально отличаемых друг от друга (понятие абсолютного блага, утверждающее, что по истине все – благо, поскольку все по истине – Бог, тогда как понятие зла конвенционально, равно как и соответствующее понятие относительного блага), и как понятий, которые невозможно разделить так, чтобы каждое из них не перешло в свою противоположность, оставаясь при этом собою же и предполагая возвращение к себе. Первое принимает во внимание нормы повседневной морали, второе ориентировано на принципиальные положения суфийского учения о ежемгновенно обновляющемся воплощении вечного бытия как мира, которое означает, что дурной поступок совершается человеком также и по воле Бога, а значит, является благим.
Понятие блага следует отличать от понятия ценности, с этой целью наряду с аксиологией представляется уместным внести термин «агатология» (от греч. ἄγαϑόν – «благо» и λόγος – «учение»). В качестве ценности нечто прежде всего переживается сердцем, а в качестве блага признается разумом; ценность означает прежде всего нечто неотъемлемо личное, тогда как благо – нечто общепризнанное, что индивид стремится присвоить; ценность поэтому, при любых попытках разделить ее с кем-то, остается принципиально «субъективной», тогда как благо, при любой степени его индивидуализируемой интериоризации, – относительно «объективным». Между ценностями и благами может быть согласие, но может быть (и чаще всего бывает) конфликт: что-то может быть признано разумом в качестве блага, но не стать драгоценностью для сердца (которому, как известно, «не прикажешь») и, наоборот, быть таковым для сердца и не устоять перед судом «практического разума» (тревожа совесть). Ценность и благо по-разному реализуются и в целеполагании, которое во втором случае носит императивный характер.
Если понятие блага возникает почти с первых шагов философского дискурса и, начиная с античности, становится по существу теоретическим основанием этики (что следовало уже из «Никомаховой этики» Аристотеля, где учения о благе и добродетелях мыслились приблизительно как учения о целях и средствах), а также сотериологии (учение о спасении как реализации высшего блага в посмертном существовании), то новоевропейское учение о ценности – аксиология – возникает только в середине 19 в.
Современные концепции блага связаны с изысканиями Дж.Э.Мура (изучавшего, в частности, «философскую грамматику» прилагательного «благой» и существительного «благо») и феноменологической школой М.Шелера (введшего термин Güterethik–«этика благ»), Н.Гартмана и Г.Райнера. В дискуссиях 20 в. (преимущественно в англоязычной философской традиции) были поставлены следующие проблемы: 1) что означает понятие «благо» (а также прилагательное «благой») – объективное свойство определенных объектов или только субъективную их оценку? 2) всем ли объектам можно атрибутировать предикаты «благой» и «неблагой» и каким образом осуществляется их познание в этом модусе их бытия? 3) что означает понятие высшего блага (summum bonum), каковы его критерии и соотношение с «обычными благами»? 4) как соотносятся друг с другом различные разновидности «благости» (гедонические, утилитарные, духовные и т.д.) и каково место среди них этического блага – является ли оно производным от других или автономным? 5) актуально ли и в настоящее время построение иерархии благ (которое было актуальным для античности и средневековья)?
1. Ross W.D. The Right and the Good. Oxf., 1930;
2. Swing A.C. The Definition of Good. N. Y., 1947;
3. Nishida K. A Study of Good. Tokyo, 1960;
4. Ferber R. Platos Idee des Guten, St. Augustin, 1984.